A La Revelació de Spielberg, el reconeixement de l’arribada d’extraterrestres a la Terra posa fi al risc d’una Tercera Guerra Mundial. Ve a conte perquè en les últimes setmanes ha reaparegut una expressió que es repeteix cíclicament des de fa dècades: estem a la vora d’una Tercera Guerra Mundial. La guerra d’Ucraïna, les tensions entre Israel i l’Iran, la intervenció estatunidenca, el conflicte al Líban i la creixent rivalitat entre la Xina i els Estats Units (amb Taiwan) alimenten aquesta sensació.
Potser, però, el problema no sigui tant el risc d’una gran guerra global com la normalització de la guerra permanent. Vivim en un món on els conflictes armats formen part del paisatge quotidià: hi ha actualment prop de cinquanta conflictes actius, amb diferents graus d’intensitat. Alguns ocupen a diari les portades dels mitjans occidentals; d’altres —els que afecten l’Àfrica o certes regions d’Àsia— a penes reben atenció, malgrat provocar centenars de milers de morts, desplaçaments massius i crisis humanitàries d’enorme magnitud.
Potser, però, el problema no sigui tant el risc d’una gran guerra global com la normalització de la guerra permanent
La guerra del Sudan és probablement l’exemple més evident: milions de persones han abandonat les seves llars i el nombre de víctimes no deixa de créixer, i tanmateix només apareix ocasionalment a l’agenda informativa internacional. Una cosa semblant passa en àmplies zones del Sahel, a la República Democràtica del Congo o en altres regions on la violència és una realitat estructural.
Però no només canvia la quantitat de conflictes. Durant dècades la superioritat militar va dependre de grans plataformes tecnològiques —avions de combat, portaavions, sistemes antimíssils, blindats d’última generació—. Avui assistim a una transformació radical. Un míssil modern pot costar centenars de milers o fins i tot milions d’euros; un dron militar capaç de destruir un objectiu estratègic pot fabricar-se per uns pocs milers. La relació cost-eficàcia s’està alterant profundament.
Ucraïna ha demostrat que petits equips operant eixams de drons poden destruir equipaments el valor dels quals multiplica per cent o per mil el cost dels sistemes emprats. La guerra s’ha democratitzat tecnològicament: mai havia estat tan barat infligir danys tan importants, amb la conseqüència que més actors accedeixen a capacitats militars fins fa poc reservades a grans Estats.
Darrere d’aquesta proliferació de conflictes hi ha raons econòmiques, geopolítiques i energètiques ben conegudes: el control de recursos estratègics, matèries primeres, corredors comercials o infraestructures crítiques continua sent fonamental, al qual li sumem el retorn dels nacionalismes.
Rússia apel·la a la reconstrucció d’una identitat imperial. Israel viu la radicalització de sectors polítics religiosos i cada cop més de dretes. L’Iran fa servir la confrontació com a mecanisme de cohesió interna. Als Estats Units Trump construeix el seu discurs polític al voltant de la idea de recuperar una suposada grandesa nacional perduda. A Europa observem processos similars.
Karl Polanyi ja va advertir fa dècades que quan les societats perden seguretat econòmica o capacitat de controlar el seu destí, tendeixen a refugiar-se en respostes identitàries i autoritàries. Les crisis econòmiques i les grans transformacions solen anar acompanyades de replegaments nacionalistes, buscant culpables externs.
A això se suma la debilitat de les institucions multilaterals. Nacions Unides travessa un dels moments més difícils de la seva història, i els mecanismes de governança dissenyats després de la Segona Guerra Mundial exhibeixen dificultats per gestionar conflictes cada vegada més complexos. La Unió Europea conserva una enorme capacitat econòmica, però la seva influència política i estratègica continua sent limitada. Els BRICS intenten construir un espai alternatiu de poder, tot i que les diferències entre la Xina, l’Índia, el Brasil o Sud-àfrica continuen sent considerables.
La recent crisi entre Israel, l’Iran i els Estats Units il·lustra perfectament aquesta situació. Cap dels actors ha obtingut una victòria clara. Tots intenten presentar els esdeveniments com un èxit davant les seves respectives opinions públiques mentre la regió continua sumida en una enorme fragilitat. Donald Trump, atrapat entre les seves aspiracions d’aparèixer com un gran líder global i les necessitats de la política domèstica estatunidenca, oscil·la permanentment entre la negociació i la confrontació. Com altres dirigents contemporanis, governa condicionat per una polarització creixent que dificulta estratègies a llarg termini.
Hannah Arendt va observar que una de les característiques més perilloses de certes formes de poder és la incapacitat de distingir entre realitat i relat. Avui assistim a una competició de narratives on cada actor proclama victòries que no existeixen i solucions que mai arriben.
Hannah Arendt va observar que una de les característiques més perilloses de certes formes de poder és la incapacitat de distingir entre realitat i relat
Potser el major risc no sigui una guerra mundial immediata, sinó acostumar-nos a viure en un estat de conflicte permanent, on la violència es normalitza i les institucions internacionals perden capacitat de mediació. La paradoxa és que mai havíem tingut tantes eines tecnològiques ni tants recursos per cooperar a escala global, i tanmateix cada vegada resulta més difícil construir acords estables. Les tecnologies avancen molt més ràpid que les nostres institucions: els drons evolucionen més de pressa que la diplomàcia, la intel·ligència artificial progressa més ràpid que la governança internacional. I mentre discutim sobre míssils hipersònics, seguim sense resoldre les causes profundes de molts conflictes: desigualtat, accés desigual als recursos, debilitat institucional, crisi climàtica i absència de perspectives per a milions de persones.
Els jocs de la guerra continuen. Però no són un joc: darrere de cada mapa militar i cada demostració tecnològica continuen estant les mateixes víctimes de sempre, la gent.
Veient l’estat del món, un gairebé desitja que apareguin els extraterrestres de Spielberg. No per envair-nos, sinó per mediar: probablement tindrien més èxit que Nacions Unides i més capacitat per asseure en una mateixa taula russos, ucraïnesos, iranians, israelians, xinesos i estatunidencs. La paradoxa seria magnífica: després de segles de civilització i cimeres diplomàtiques, la pau acabaria depenent d’uns visitants d’una altra galàxia. Vista la situació actual, tampoc sembla la hipòtesi més inversemblant.
«A vegades, per pobresa ens veiem obligades a acceptar situacions de perill.» La frase, contundent i despullada de qualsevol romanticisme, és de la Pauline, treballadora sexual i activista pels drets del seu col·lectiu. No parla des de la teoria acadèmica, sinó des de l’experiència acumulada en un dia a dia on el marge de decisió sovint es mesura en monedes. Dins el treball sexual, com en tantes altres feines altament precaritzades, la vulnerabilitat econòmica és el fil invisible que lliga les persones a escenaris que, en altres circumstàncies, rebutjarien totalment.
Molt sovint, quan es discuteix sobre treball sexual es fa des de debats morals sense contar amb la veu de les treballadores. Però poques vegades, potser per incomoditat, sorgeix aquesta pregunta: com canviaria aquesta activitat —i sobretot la vida de qui s’hi dedica— si les persones poguessin prendre decisions des d’una seguretat econòmica mínima i incondicional garantida? Què passa quan desapareix la por de no poder pagar el lloguer a final de mes?
Per respondre-ho, cal aterrar una idea que fa anys que ressona a les agendes polítiques amb més voluntat transformadora; i acompassadament al ritme que creix la pobresa i empitjoren les condicions de vida, la mesura pren més sentit. És la Renda Bàsica Universal (RBU). No parlem d’un subsidi per pobres ni d’una ajuda assistencial. La RBU es defineix com un ingrés econòmic pagat per l’estat a cada membre de ple dret de la societat, de forma individual, universal, incondicional i suficient per cobrir les necessitats bàsiques de la vida. Es finança repartint la riquesa: a l’estat espanyol, apujant un 10% els impostos al 10% més ric de la població, seria suficient per aplicar-la.
Com canviaria el treball sexual i la vida de qui s’hi dedica si les persones poguessin prendre decisions des d’una seguretat econòmica mínima i incondicional garantida?
A diferència de les rendes mínimes actuals, la RBU no t’obliga a demostrar que ets pobre, ni et fiscalitza l’estat civil, ni has de demostrar si tens feina o no, ni et sotmet al control burocràtic de l’administració (cosa que també significaria un gran estalvi de recursos). Simplement hi és, com un dret de naixement. Tothom té clar que son un dret la sanitat i l’educació, per exemple, com a garant de vida. Perquè no hauriem de tenir dret a uns ingressos mínims si sense aquests tampoc podem sobreviure? En un context global on la intel·ligència artificial comença a substituir llocs de treball a marxes forçades tal com ha passat amb la mecanització —fet que hauria de servir per reduir les jornades laborals sense perdre salari, i no per abocar-nos a l’atur—, la RBU esdevé una eina urgent. No és una solució màgica que acabi amb totes les agressions que patim del capitalisme, però té la capacitat radical de modificar de dalt a baix les relacions de poder i d’acabar amb la pobresa d’un dia per l’altre.
L’asfíxia de la precarietat: Quan no hi ha opció d’escollir
«Si partíssim d’una estabilitat econòmica, pràcticament ningú es dedicaria al treball sexual», reflexiona la Pauline (ni treballaria en una càrnica, ni de cambrer a la Costa Brava, ni…). La realitat és que moltes de les persones que s’hi inicien provenen de les classes socials més baixes. I si bé és cert que algunes aconsegueixen generar ingressos significatius, sovint és a canvi d’una brutal autoexplotació.
Quan la necessitat apreta, conceptes com la «lliure elecció» esdevenen fum. Però tant quan parlem de treball sexual, com quan parlem d’altres sectors precaritzats. El treball sexual és una de les activitats que pateix de manera més brutal el masclisme que impera a tota la societat —no l’únic, podriem parlar de la situació d’algunes «internes»—. L’estigma crea un imaginari col·lectiu on les treballadores sexuals sembla que no siguin mereixedores de respecte. La Pauline ho sap: «Quan et veuen vulnerable, creuen que poden abusar de tu». Sense un matalàs econòmic, la capacitat de posar límits es redueix enormement; s’accepten preus més baixos, pràctiques no desitjades o clients que generen desconfiança, només per l’imperatiu de sobreviure.
El canvi de paradigma: el poder de negociació i el dret al temps
Què passaria, doncs, si demà mateix la Pauline i les seves companyes rebessin un ingrés mensual incondicional?
El poder de dir «no»: Amb una base econòmica garantida, la vulnerabilitat econòmica s’esfondra. Davant d’una societat on el masclisme avança, diu, «tenir capacitat de negociació pot salvar vides. Permet rebutjar certes pràctiques d’un client, fixar condicions i no exposar-se a situacions de risc evident».
Marge vital i estabilitat:La precarietat obliga a una mobilitat geogràfica constant. «No hauríem de migrar contínuament ni passar nits en llocs insegurs, per exemple a casa d’un client que és un desconegut i on realment no podem ni descansar per por», explica la Pauline. «Deixar d’estar sotmeses a aquest nomadisme forçat obriria la porta a reduir les hores de feina, a tenir temps per estudiar, a cuidar la salut física i mental, o a seguir tractaments mèdics de llarga durada que avui en dia són incompatibles amb la nostra inestabilitat».
Treballar millor o deixar-ho: El debat sol quedar-se en un marc simplista: abolició o regulació, sortir o quedar-se. La RBU trenca aquesta dicotomia. Per una banda, permetria que qualsevol persona que vulgui deixar el treball sexual ho fes lliurement, tenint temps per buscar feines més satisfactòries o vocacionals. Per l’altra, segurament hi hauria qui decidís continuar exercint-lo —«un cop travessada la línia de l’estigma, pot ser una via per guanyar una mica més que en altres feines precaritzades»— però significaria fer-ho des de l’autonomia i sense la soga de la pressió econòmica al coll.
Límits, contradiccions i la realitat dels marges
Malgrat el seu potencial emancipador, cal evitar caure en el parany de presentar la Renda Bàsica com una utopia que ho cura tot. Els diners resolen la necessitat material, però no eliminen l’estructura social. Una RBU, per si sola, no posarà fi al masclisme, ni a l’estigmatització, ni al racisme, ni a la violència institucional. Tampoc no solucionarà automàticament la manca de drets laborals del col·lectiu. Ens quedarà molta feina per fer.
Seria, com a mínim, una alenada d’aire històrica per a la salut mental col·lectiva i una mesura per combatre l’auge del feixisme
En el cas de les treballadores sexuals, el lloc de naixement o la situació administrativa són barreres brutals. Moltes es troben excloses de les ajudes socials existents perquè no han pogut cotitzar els anys suficients o es troben en situació irregular. Si una RBU no és realment universal i accessible també per a les persones migrants, el biaix de vulnerabilitat es desplaçarà, però no desapareixerà. Tot i això, «un ingrés garantit faria caure els nivells d’ansietat col·lectiva de la societat; quan la gent no viu amb el pànic de no arribar a final de mes, disminueix la tendència a buscar culpables en els col·lectius més febles». Seria, com a mínim, una alenada d’aire històrica per a la salut mental col·lectiva i una mesura per combatre l’auge del feixisme.
Qui té dret a tenir veu? Subjectivitat política
El debat de fons sobre la RBU és, en essència, un debat sobre l’autonomia. Avui en dia, l’amenaça contra les treballadores sexuals no prové només de l’avenç de les polítiques de dretes i extrema dreta a nivell mundial. Prové també de determinats partits i discursos d’esquerra que s’oposen frontalment al reconeixement de la seva feina, avantposant un feminisme hegemònic i sectari que les criminalitza i les deixa fora de la protecció social. Això es tradueix en discursos antidrets als mitjans de comunicació que traspiren a la societat i empitjoren lescondicions de vida de qui exerceix el treball sexual.
«Massa sovint es parla en nom nostre sense demanar-nos opinió», denuncia la Pauline. Hi ha una enorme diversitat de situacions depenent, entre altres factors, del país, de l’edat, de les ordenances municipals, del tipus de feina o de si s’és migrant. «Nosaltres no volem que ens controlin ni que facin polítiques assistencials. Som subjectes polítics i volem tenir veu pròpia. No necessitem ser «salvades», necessitem ser escoltades.»
Si la por deixés d’existir…
Si demà la Paula tingués la RBU assegurada, la seva vida faria un gir de 180 graus: «Em dedicaria a cuidar la meva salut, a fer acció política, a estudiar… Em podria despreocupar de si podré pagar el lloguer. Ara podriem dir que estic atrapada per la pobresa, pendent de permisos, paperassa, viatges… Si cobrés una RBU, no hauria de viatjar tant, podria cuidar la meva mare a l’Argentina amb més tranquilitat i acabaria els meus projectes pels drets de les treballadores sexuals». Avui, la urgència material l’obliga a prioritzar el treball per sobre de la seva militància.
Potser la pregunta definitiva que ens planteja la Renda Bàsica Universal no és si faria desaparèixer o no el treball sexual. La pregunta que hem de respondre és molt més profunda: què significa, realment, la llibertat? Quina mena de societat som si només permetem triar a qui s’ho pot permetre? Implementar una RBU seria reconèixer, d’una vegada per totes, que la dignitat no s’ha de guanyar, sinó que és el punt de partida irrenunciable sobre el qual qualsevol persona —exerceixi la feina que exerceixi— hauria de poder construir la seva vida sense por.
La UPEC ha dedicado su XXII edición a una idea subvertida: el optimismo de la razón. El lema da la vuelta a una máxima de Gramsci para reivindicar una razón que no se limite a diagnosticar la oscuridad del presente.
Abrir una puerta que sea capaz de reconocer los derechos ganados, las libertades conquistadas y las herramientas colectivas que pueden crear futuros.
Hablar de optimismo, hoy, no consiste solo en conservar la esperanza. Hay que preguntarse de qué está hecha: qué ideas la sostienen, qué formas culturales la hacen imaginable, qué metáforas ordenan nuestro deseo político y qué infraestructuras condicionan los espacios donde nos relacionamos, nos informamos y nos organizamos.
En este punto, cultura e internet son dimensiones centrales de una misma disputa: quién tiene hoy la capacidad de dar forma a nuestras vidas.
Mucho más que una decisión
“No están siendo útiles los llamamientos a la esperanza”, advierte la escritora y editora Layla Martínez como impugnación de una esperanza convertida en orden. Bajo el marco del coloquio “Cultura para una esperanza radical”, Martínez dice que “ser optimista no es una decisión. Tiene más que ver con el deseo que con una decisión racional”. El matiz es importante, ya que el deseo no aparece porque alguien lo prescriba. Necesita imágenes, formas, relatos, condiciones materiales… Necesita un mundo donde arraigar.
El filósofo Leo Espluga sitúa el debate en el terreno previo al mensaje: “me interesa mucho la forma además del contenido”. La esperanza radical, apunta, no tiene solo que ver con “plantear otras opciones imaginativas”. También tiene que ver con “experimentar con otras formas de hacer culturalmente hablando. Escribir de otra manera, hablar de otra manera”. En un momento de urgencias, la propuesta es mirar hacia aquello que a menudo la política da por supuesto: los lenguajes, los ritmos y las representaciones con las que se construye lo posible.
La capacidad de la metáfora
La cultura, a menudo, ha sido tratada como un vehículo para transportar ideas, denuncias y posiciones. Pero una forma puede vaciar un contenido y una crítica puede convertirse en muestra de estilo. Una imagen pensada para cuestionar el poder puede acabar haciéndolo atractivo. “La metáfora estructura nuestro pensamiento”, añade Layla Martínez. La metáfora es una manera de ordenar el mundo.
Layla Martínez | Damià Ribas
Espluga sostiene la idea con Maria Zambrano: “Las metáforas son cualquier cosa menos metáforas, son material”. Es decir, lo que una sociedad imagina no queda suspendido en el aire. Se traduce en deseos, jerarquías, instituciones, maneras de mirar y formas de vida. También el capitalismo tiene mitos y metáforas: relatos de éxito, promesas de progreso eterno, hazte a ti mismo. La diferencia es que, al tener el capitalismo como sistema, sus mitos acostumbran a presentarse como sentido común.
Despolitizar para mercantilizar
Martínez lo aterriza hablando de Succession, una serie escrita desde una mirada crítica sobre las clases altas que acabó funcionando también como objeto de aspiración. “La serie está hecha por gente de izquierdas, querían mostrar lo terrible que es esa gente, pero acabó siendo artículos de Vogue para llevar los outfits de la serie”, señala. La crítica a los ricos convertida en fascinación por los ricos. El poder es presentado como problema, pero también como atmósfera, vestuario y estilo.
Con el fascismo, este giro se vuelve todavía más delicado: dependiendo de cómo representes la violencia, se puede acabar reforzando su aura. La escritora lo contrapone con la estrategia de Pasolini en Salò, donde los fascistas aparecen deformados por lo grotesco: “Hace que los fascistas sean caricatura para que no puedas empatizar con ellos de ninguna manera”. La forma, aquí, es una barrera contra la seducción. No solo muestra que el poder y la violencia son monstruosos, impide que sean deseables.
La discusión sobre la forma atraviesa también la vieja oposición entre centro y margen. “La distinción entre mainstream y underground está en cuestión”, afirma Espluga. El capitalismo cultural ya no necesita negar el margen, si puede extraer su estética, separarla de su contexto y hacerla circular como tendencia. En el mundo de la noche, Espluga ve un gran paradigma: hay espacios “muy queer, muy potentes”, pero a menudo se extrae su superficie hasta que “acaba en la Fashion Week de Rick Owens”.
Leo Espluga | Damià Ribas
Aquello que nace en comunidades concretas —disidentes, precarias, minorizadas— es convertido en lenguaje visual sin significados. La operación no siempre consiste en destruir; sale mejor vaciar y traducir: el mercado encuentra más fácil —y rentable— despolitizar que censurar. Hace llegar una estética muy lejos mientras borra las relaciones que la sostienen y la crean.
Un caballo de Troya para ocupar los espacios
En este panorama hay otra trampa. Ante el impulso de querer ir al margen del mercado, idealizar automáticamente lo independiente. “No nos hagamos trampas creyendo que si publico en un sello pequeño soy underground”, dice la escritora y editora. Explica cómo en este sector se pueden reproducir la precariedad, las jerarquías y la autoexplotación. “Cuidado con romantizar lo independiente”, vuelve a advertir, argumentando que a veces una gran empresa tiene sindicato y un proyecto pequeño solo tiene entusiasmo y jornadas imposibles.
La respuesta no pasa, por tanto, por una pureza del margen. Dentro de estrategias imposibles de equilibrio entre ideales y supervivencia, Martínez habla de “la estrategia del caballo de Troya”: entrar y salir, trabajar a diferentes escalas, intervenir en espacios amplios sin dejar de construir redes propias. Espluga añade una exigencia más de raíz: “Cuando estamos produciendo cultura tenemos que ser menos narcisistas, es un ejercicio sobre el mundo”. La cultura emancipadora no empieza y acaba en la expresión del yo: tiene que producir relación, afectación y comunidad.
Leo Espluga y Layla Martínez | Damià Ribas
La nube no es una nube
La metáfora más eficaz del capitalismo digital es, probablemente, la nube. Sugiere ligereza, inmaterialidad, disponibilidad infinita. “La nube no existe, es el ordenador de otro”, recuerda el colectivo Proyecto UNA, dedicado a investigar la cultura digital desde la escritura crítica, recuperando una advertencia clásica de la cultura hacker. Detrás de la imagen etérea hay servidores, energía, agua, minerales, cables submarinos, centros de datos, trabajo humano y propiedad privada.
La investigadora en derechos digitales Marta G. Franco señala cómo a menudo se habla de la concentración de las plataformas, pero menos de “la superconcentración de la nube”. Amazon, Microsoft, iCloud y Google sostienen buena parte de la infraestructura donde se alojan empresas, aplicaciones y servicios que parecen competir entre sí. La superficie digital puede parecer fragmentada, pero el fondo está cada vez más sólidamente concentrado.
Formas contemporáneas de imperialismo
Internet no es un concepto etéreo que nace fuera de la historia. Para Proyecto UNA, una imagen son los cables submarinos, que reproducen, en parte, las rutas de los antiguos cables de telégrafo, “los que permitieron que el imperio británico funcionara”, explica. La red global no es un espacio neutral suspendido sobre el planeta: tiene tanta geografía como genealogía y poder. El futuro presentado por Silicon Valley tiene formas antiguas de imperio.
Arnau Monterde, director de Participación e Innovación Democrática en el Ayuntamiento de Barcelona, describe internet como un sistema de capas: servidores, conexión, programación, sistemas operativos, redes sociales, dispositivos… “El poder intenta monopolizar todas estas capas”. Las grandes tecnológicas nunca han buscado controlar una aplicación; el negocio está en tener toda la cadena: infraestructura física, datos, algoritmos, inteligencia artificial, satélites. “No tenemos incidencia como ciudadanos para intervenir en estas capas, y si la teníamos en algún momento cada vez la perdemos más rápido”, añade Monterde.
Marta G.Franco y Arnau Monterde | Jordi de Temple
Todo lo tecnológico es político
Hay consecuencias y son sobre la salud democrática. Los espacios donde nos informamos, conversamos, trabajamos, nos organizamos o construimos identidad están gobernados por infraestructuras privadas. La ciudadanía puede publicar, reaccionar, consumir y circular por ellas, pero no decidir sus reglas. Monterde recuerda que “todo lo tecnológico es político”.
Proyecto UNA toma esta idea para desmontar la neutralidad tecnológica. “Eso de que todo depende de cómo lo utilices… un cuchillo puede ser bueno o malo, pero está diseñado para cortar”. Ninguna herramienta llega vacía de sentido al mundo. Está concebida con valores inscritos, finalidades, intereses, imaginarios. Los algoritmos de recomendación, las redes sociales o la inteligencia artificial premian unas conductas, invisibilizan otras e incluso ordenan el tiempo disponible.
Marta G. Franco describe esta captura sutil desde la experiencia cotidiana. Las plataformas entran como servicios útiles y aparentemente gratuitos. Después, cuando ya tienen suficientes usuarios y los inversores reclaman retorno, cambian las reglas: más anuncios, funciones de pago, dependencia, degradación de la experiencia. La interoperabilidad —la capacidad de que diferentes sistemas cooperen entre sí— se convierte en un campo de batalla. “Aquí es donde los inversores pueden volver tu experiencia un terror”, explica.
Las redes, prohibiciones y pánico moral
El debate sobre menores y redes sociales muestra hasta qué punto la discusión pública tiende a buscar soluciones simples para problemas estructurales. Monterde critica que se ponga el foco en la edad de registro y no en “freír a normas y sanciones a las redes”. Se responsabiliza a menores y familias, pero se toca poco el modelo de negocio de las empresas que diseñan entornos adictivos, extractivos y opacos: “acabamos yendo a buscar a los más vulnerables en lugar de ir a por el poder”.
Marta G. Franco añade los riesgos de unir identidad legal e identidad digital. “Vincular nuestra identidad legal a nuestra identidad digital es un problema”. No solo por una cuestión de confianza en un gobierno concreto, sino porque todo dato acumulado puede ser filtrado, vendido o robado. “Que ese dato exista nos convierte en vulnerables”. Proyecto UNA define la prohibición como una respuesta de “pánico moral”: una medida aparentemente protectora que evita tocar el negocio que ha convertido la sociabilidad en extracción de datos. A la vez, es también una declaración de culpabilidades: internet lleva muchos años en funcionamiento, vetar es reconocer que no se ha prestado atención durante todo este tiempo ni se han asumido responsabilidades.
UPEC 2026 | Jordi de Temple
Recuperar un internet democrático
Las redes han amplificado el fascismo; para Proyecto UNA, internet se ha convertido en una televisión sofisticada y el ciberpunk ha dejado de funcionar como advertencia porque Silicon Valley lo ha leído como un manual de instrucciones. Pero también detectaba movimientos de fuga: gente joven que utiliza Instagram como chat privado, rehuyendo su diseño pensado para ser escaparate de nuestra identidad; retornos a newsletters y blogs; comunidades pequeñas; espacios menos expuestos. Es una especie de “bosque oscuro”: formas de retirarse parcialmente de los grandes espacios masivos sin desaparecer del todo.
Monterde recuerda que “el internet libre ya ha existido”. En los noventa, la red fue también espacio de ciencia ficción, comunidades raras, cultura memética, movimientos sociales y formas de encuentro para gente que no encajaba en otros lugares. “Hemos conocido un internet al servicio de la sociedad y de los movimientos”, reitera. Una vez más, la privatización no es un destino natural, es una operación de mercado.
Marta G.Franco y Arnau Monterde | Jordi de Temple
“Si queremos un internet democrático necesitamos control e infraestructura democrática”, reivindica Monterde. También en el campo de la inteligencia artificial, construida a partir de una apropiación masiva de textos, imágenes, datos y conocimiento colectivo: “se ha privatizado el conjunto del conocimiento de la humanidad”.
Contra el capitalismo cognitivo
Proyecto UNA lo lleva al terreno del capitalismo cognitivo: en el ecosistema digital, “nosotros somos el producto, pero también somos la materia prima”. Cada interacción puede alimentar sistemas de extracción de valor. La soberanía digital se plantea como una cuestión técnica reservada a especialistas, cuando es en realidad una disputa cultural, democrática y laboral. Hablar de datos es hablar también de trabajo, de propiedad, de control y especialmente de derechos.
La salida no parece rápida ni pura, ni mucho menos una fórmula infalible. Por eso Marta G. Franco habla de alianzas amplias para generar redes descentralizadas y promover cambios de hábito.
Pasa por asumir que quizá no todo tiene que ser inmediato, que no encontrarlo todo al momento no es necesariamente una pérdida, que una tecnología más democrática puede exigir otra relación con el tiempo. Al mismo tiempo que la cultura intenta liberar de la productividad traducido como condición para salir de la dependencia digital.
De qué hablamos cuando hablamos de esperanza
El hilo entre cultura e internet podría ser una disputa material por las formas del presente. ¿Quién produce los mitos con los que imaginamos el futuro y vivimos el presente? ¿Quién controla las infraestructuras por las que circulan? ¿Quién convierte nuestras imágenes, palabras, datos y deseos en valor? Pero, sobre todo, ¿qué prácticas pueden abrir espacios que no acaben absorbidos por la fascinación del poder o por la propiedad privada de la nube?
Si tenemos que imaginar futuros donde construir formas culturales capaces de no hacer deseable aquello que se intenta criticar, sostener imaginarios colectivos, recuperar ritmos comunes y exigir infraestructuras digitales democráticas, quizá la esperanza no es una consigna, una idea abstracta o incluso una reivindicación política.
Quizá, en este caso, la esperanza sea una práctica.
La UPEC ha dedicat la seva XXII edició a una idea subvertida: l’optimisme de la raó. El lema dona la volta a una màxima de Gramsci per reivindicar una raó que no es limiti a diagnosticar la foscor del present.
Obrir una porta que sigui capaç de reconèixer els drets guanyats, les llibertats conquerides i les eines col·lectives que poden crear futurs.
Parlar d’optimisme avui, no es tracta només de conservar l’esperança. Cal preguntar-se de què està feta: quines idees la sostenen, quines formes culturals la fan imaginable, quines metàfores ordenen el nostre desig polític i quines infraestructures condicionen els espais on ens relacionem, ens informem i ens organitzem.
En aquest punt, cultura i internet són dimensions centrals d’una mateixa disputa: qui té avui la capacitat de donar forma a les nostres vides.
Molt més que una decisió
“No estan sent útils les crides a l’esperança”, adverteix l’escriptora i editora Layla Martínez com a impugnació d’una esperança convertida en ordre. Sota el marc del col·loqui “Cultura per a una esperança radical”; Martínez diu que “ser optimista no és una decisió. Té més a veure amb el desig que amb una decisió racional”. El matís és important ja que el desig no apareix perquè algú el prescrigui. Necessita imatges, formes, relats, condicions materials… Necessita un món on arrelar.
El filòsof Leo Espluga situa el debat en el terreny previ al missatge: “m’interessa molt la forma a part del contingut”. L’esperança radical, apunta, no té només a veure amb “plantejar altres opcions imaginatives”. També te a veure amb “experimentar amb altres formes de fer culturalment parlant. Escriure d’altra manera, parlar d’altra manera”. En un moment d’urgències, la proposta es mirar cap a allò que sovint la política dona per fet: els llenguatges, els ritmes i les representacions amb què es construeix el possible.
La capacitat de la metàfora
La cultura, sovint, ha estat tractada com un vehicle per transportar idees, denúncies i posicions. Però una forma pot buidar un contingut i una crítica pot convertir-se en mostra d’ estil. Una imatge pensada per qüestionar el poder pot acabar fent-lo atractiu. “La metàfora estructura el nostre pensament”, afegeix Layla Martínez. La metàfora és una manera d’ordenar el món.
Layla Martínez | Damià Ribas
Espluga recolza la idea amb Maria Zambrano: “Les metàfores són tot menys metàfores, són material”. És a dir, el que una societat imagina no queda suspès en l’aire. Es tradueix en desitjos, jerarquies, institucions, maneres de mirar i formes de vida. També el capitalisme té mites i metàfores: relats d’èxit, promeses de progres etern, fes-te a tu mateix. La diferència és que tenint el capitalisme per sistema, els seus mites acostumen a presentar-se com a sentit comú.
Despolititzar per mercantilitzar
Martínez ho aterra parlant de Succession, una sèrie escrita des d’una mirada crítica sobre les classes altes que va acabar funcionant també com a objecte d’aspiració. “La sèrie està feta per gent d’esquerres, volien mostrar com de terrible és aquesta gent, però va acabar sent articles de la Vogue per portar els outfits de la sèrie”, assenyala. La crítica als rics convertida en fascinació pels rics. El poder és presentat com a problema, però també com a atmósfera, vestuari i estil.
Amb el feixisme, aquest gir es torna encara més delicat, depèn com representis la violència es pot acabar reforçant la seva aura. L’escriptora contraposa amb l’estratègia de Pasolini a Salò, on els feixistes apareixen deformats pel grotesc: “Fa que els feixistes siguin caricatura perquè no hi puguis empatitzar de cap manera”. La forma, aquí, és una barrera contra la seducció. No només mostra que el poder i la violència son monstruosos, impedeix que siguin desitjables.
La discussió sobre la forma travessa també la vella oposició entre centre i marge. “La distinció entre mainstream i underground està en qüestió”, afirma Espluga. El capitalisme cultural ja no necessita negar el marge si bé pot extreure’n l’estètica, separar-la del seu context i fer-la circular com a tendència. En el món de la nit Espluga veu un gran paradigma: hi ha espais “molt queers, molt potents”, però sovint se n’extreu la superfície fins que “acaba a la Fashion Week per Rick Owens”.
Leo Espluga | Damià Ribas
Allò que neix en comunitats concretes —dissidents, precàries, minoritzades— es convertit en llenguatge visual sense significats. L’operació no sempre es destruir, surt millor buidar i traduir: el mercat troba mès fácil —i rendible— despolititzar que censurar. Fa arribar una estètica molt lluny mentre esborrant les relacions que la sostenen i la creen.
Un cavall de troia per ocupar els espais
En aquest panorama hi ha una altre trampa. Davant l’impuls de voler anar al marge del mercat, idealitzar automàticament el que és independent. “No ens fem trampes creient que si publico en un segell petit soc underground”, diu l’escriptora i editora. Explica com en aquest sector es pot reproduir la precarietat, les jerarquies i l’ autoexplotació. “Compte amb romantitzar el que és independent”, torna a advertir, argumentant com a vegades una gran empresa té sindicat i un projecte petit només té entusiasme i jornades impossibles.
La resposta no passa, per tant, per una puresa del marge. Dins estratègies impossibles de balanç entre ideals i supervivència, Martínez parla de “l’estratègia del cavall de Troia”: entrar i sortir, treballar a diferents escales, intervenir en espais amplis sense deixar de construir xarxes pròpies. Espluga hi afegeix una exigència més d’arrel: “Quan estem produint cultura hem de ser menys narcisistes, és un exercici sobre el món”. La cultura emancipadora no comença i acaba en l’expressió del jo: ha de produir relació, afectació i comunitat.
Leo Espluga i Layla Martínez | Damià Ribas
El núvol no es un núvol
La metàfora més eficaç del capitalisme digital és, probablement, el núvol. Suggereix lleugeresa, immaterialitat, disponibilitat infinita. “El núvol no existeix, és l’ordinador d’un altre”, recorda el col·lectiu Proyecto UNA, dedicat a investigar la cultura digital des de l’escriptura crítica, recuperant una advertència clàssica de la cultura hacker. En el col·loqui “expropiem internet” es mira darrere la imatge etèria on hi ha servidors, energia, aigua, minerals, cables submarins, centres de dades, treball humà i propietat privada.
La investigadora en drets digitals Marta G. Franco assenyala com sovint es parla de la concentració de les plataformes, però menys de “la superconcentració del núvol”. Amazon, Microsoft, iCloud i Google sostenen bona part de la infraestructura on s’allotgen empreses, aplicacions i serveis que semblen competir entre si. La superfície digital pot semblar fragmentada, però el fons està cada vegada sòlidament concentrat.
Formes contemporànies d’imperialisme
Internet no és un concepte eteri que neix fora de la història. Per a Proyecto UNA una imatge son els cables submarins reprodueixen, en part, les rutes dels antics cables de telègraf, “els que van permetre que l’imperi britànic funcionés”, explica. La xarxa global no és un espai neutral suspès sobre el planeta: té tanta geografia com genealogia i poder. El futur presentat per Silicon Valley te formes antigues d’imperi.
Arnau Monterde, director de Participació i Innovació Democràtica a l’Ajuntament de Barcelona, descriu internet com un sistema de capes: servidors, connexió, programari, sistemes operatius, xarxes socials, dispositius… “El poder intenta monopolitzar totes aquestes capes”. Les grans tecnològiques mai han buscat controlar una aplicació, el negoci estar en tenir tota la cadena: infraestructura física, dades, algoritmes, intel·ligència artificial, satèl·lits. “No tenim incidència com a ciutadans per intervenir en aquestes capes, i si en teníem en algun moment cada cop ho perdem més ràpid”, afegeix Monterde.
Marta G.Franco i Arnau Monterde | Jordi de Temple
Tot lo tecnològic és polític
Hi ha conseqüències i son sobre la salut democràtica. Els espais on ens informem, conversem, treballem, ens organitzem o construïm identitat estan governats per infraestructures privades. La ciutadania hi pot publicar, reaccionar, consumir i circular, però no decidir-ne les regles. Monterde recorda com “tot lo tecnològic és polític”.
Proyecto UNA agafa aquesta idea per desmuntar la neutralitat tecnològica. “Això de que tot depèn com ho utilitzis… un ganivet pot ser bo o dolent però està dissenyat per tallar”. Cap eina arriba buida de sentit al món. Està concebuda amb valors inscrits, finalitats, interessos, imaginaris. Els algoritmes de recomanació, les xarxes socials o la intel·ligència artificial premien unes conductes, invisibilitzen unes altres i fins i tot ordenen el temps disponible.
Marta G. Franco descriu aquesta captura subtil des de l’experiència quotidiana. Les plataformes entren com a serveis útils i aparentment gratuïts. Després, quan ja tenen prou usuaris i els inversors reclamen retorn, canvien les regles: més anuncis, funcions de pagament, dependència, degradació de l’experiència. La interoperabilitat —la capacitat que diferents sistemes cooperin entre si— es converteix en un camp de batalla. “Aquí és on els inversors poden tornar la teva experiència un terror”, explica.
Les xarxes, prohibicions i pànic moral
El debat sobre menors i xarxes socials mostra fins a quin punt la discussió pública tendeix a buscar solucions simples per a problemes estructurals. Monterde critica que es posi el focus en l’edat de registre i no en “fregir a normes i sancions a les xarxes”. Es responsabilitza menors i famílies, però es toca poc el model de negoci de les empreses que dissenyen entorns addictius, extractius i opacs: “acabem anant a buscar els més vulnerables enlloc d’anar a pels del poder”.
Marta G.Franco afegeix sobre els riscos d’unir identitat legal i identitat digital. “Lligar la nostra identitat legal a la nostra identitat digital és un problema”. No només per una qüestió de confiança en un govern concret, sinó perquè tota dada acumulada pot ser filtrada, venuda o robada. “Que aquesta dada existeixi ens converteix en vulnerables”. Proyecto UNA defineix la prohibició com una resposta de “pànic moral”: una mesura aparentment protectora que evita tocar el negoci que ha convertit la sociabilitat en extracció de dades. Alhora és també una declaració de culpabilitats: internet porta molts anys en funcionament, vetar és reconèixer que no s’ha parat atenció en tot aquest temps ni s’han assumit responsabilitats.
UPEC 2026 | Jordi de Temple
Recuperar un internet democràtic
Les xarxes han amplificat el feixisme, per a Proyecto UNA internet s’ha convertit en una televisió sofisticada i el ciberpunk ha deixat de funcionar com a advertència perquè Silicon Valley l’ha llegit com un manual d’instruccions. Però també detectava moviments de fugida: gent jove que utilitza Instagram com a xat privat defugint del seu disseny pensat per a ser aparador de la nostra identitat, retorns a newsletters i blogs, comunitats petites, espais menys exposats. És una mena de “bosc fosc”: formes de retirar-se parcialment dels grans espais massius sense desaparèixer del tot.
Monterde recorda que “l’internet lliure ja ha existit”. Als noranta, la xarxa va ser també espai de ciència-ficció, comunitats rares, cultura memètica, moviments socials i formes de trobada per a gent que no encaixava en altres llocs. “Hem conegut un internet al servei de la societat i dels moviments”, reitera. Un cop més la privatització no és un destí natural, és una operació de mercat.
Marta G.Franco i Arnau Monterde | Jordi de Temple
“Si volem internet democràtic necessitem control infraestructura democràtica”, reivindica Monterde. També en el camp de la intel·ligència artificial, construïda a partir d’una apropiació massiva de textos, imatges, dades i coneixement col·lectiu: “s’ha privatitzat el conjunt del coneixement de la humanitat”.
Contra el capitalisme cognitiu
Proyecto UNA ho porta al terreny del capitalisme cognitiu: en l’ecosistema digital, “nosaltres som el producte però també som la matèria primera”. Cada interacció pot alimentar sistemes d’extracció de valor. La sobirania digital es planteja com una qüestió tècnica reservada a especialistes quan es en realitat una disputa cultural, democràtica i laboral. Parlar de dades és parlar també de treball, de propietat, de control i especialment de drets.
La sortida no sembla ràpida ni pura, ni molt menys una fórmula infal·lible. Per això Marta G.Franco parla d’aliances àmplies per generar xarxes descentralitzades i promoure canvis d’hàbit.
Passa per assumir que potser no tot ha de ser immediat, que no trobar-ho tot al moment no és necessàriament una pèrdua, que una tecnologia més democràtica pot exigir una altra relació amb el temps. El mateix temps que la cultura intenta alliberar de la productivitat traduit com a condició per sortir de la dependència digital.
De què parlem quan parlem d’esperança
El fil entre cultura i internet es podria ser una disputa material per les formes del present. Qui produeix els mites amb què imaginem el futur i vivim el present? Qui controla les infraestructures per on circulen? Qui converteix les nostres imatges, paraules, dades i desitjos en valor? Però sobretot, quines pràctiques poden obrir espais que no acabin absorbides per la fascinació del poder o per la propietat privada del núvol?
Si hem d’imaginar futurs on construir formes culturals capaces de no fer desitjable el que s’intenta criticar, sostenir imaginaris col·lectius, recuperar ritmes comuns i exigir infraestructures digitals democràtiques, potser l’esperança no es una consigna, una idea abstracta o fins i tot una reivindicació política.
Potser en aquest cas, l’esperança és una pràctica.
La fantasia sol patir una certa desconsideració com a gènere «poc seriós» per part de qui que s’arroguen el coneixement de la quinta essència de la ficció (no diré que estava pensant en Jesús G. Maestro, però tampoc ho negaré). Les crítiques d’aquesta índole solen considerar que la fantasia es desconnecta tant de la realitat i la quotidianitat que no pot ser sinó una sort d’entreteniment més o menys interessant o divertit, una desconnexió o vàlvula d’escapament, però que no aporta res «substancial» a la nostra vida «real». Òbviament, no fa falta ser un gran amant o expert del gènere per a albirar que hi ha alguna cosa que no està ben treballada en aquesta crítica, perquè és si més no tosca, però, en honor a la veritat, cal dir que, malgrat tot, ha tingut bastant predicament des de diferents enfocaments de la crítica literària (vegeu com a paradigma l’enfrontament entre Lukács i Bloch referent a això).
No obstant això, a pesar que la crítica a la fantasia com a mera desconnexió no ens sembli convincent, hem de tenir en compte aquesta tradició que injuria el gènere fantàstic perquè, tal vegada, així es comprèn millor una certa tendència a la lectura reduccionista i a l’excessiva simplificació i, en concret, una tendència clara a la interpretació dicotòmica de l’imaginari tolkienià.
Amb freqüència, s’ha atribuït a l’obra de Tolkien una exaltació bucòlica de la naturalesa, un rebuig furibund a l’industrial, així com d’un racisme palpable i evidenciat per la seva manera de representar la llum i la foscor en la Terra Mitjana. No obstant això, tal com ens proposa El sueño de Yavanna, aquesta comprensió dels elements tolkienians dista molt de ser una realitat completa i evident. En aquest sentit, cal pensar que hi ha molts matisos a tenir en compte: per exemple, tant orcs com a nans estan més prop de l’eix industrial que no del vegetal, però els últims no són vists com a criatures que entrin en una col·lisió necessària i destructiva amb el seu entorn o, si més no, no en el mateix grau que els orcs, com es planteja en el respectiu article del llibre sobre la qüestió tecnoindustrial en la narrativa de Tolkien.
En aquesta compilació s’articula una ecologia crítica per a analitzar els ressorts de la lògica de la depredació i la dominació
Tampoc ajuda la concepció romàntica de la naturalesa com a objecte de contemplació, com una sort d’aparador, sense agència i que, per admirable i bella que pugui arribar a ser per a nosaltres, no pot interactuar amb nosaltres de manera plena (de fet, ja és una cosa problemàtica concebre la naturalesa en el seu conjunt com un ens, perquè ens allunya de la comprensió dels diferents elements com un ecosistema). Això és una cosa que aborden molt bé tant Ana Pinel com Giorgia Bertozzi, des d’enfocaments diferents, quan passen l’imaginari tolkienià sota el prisma de l’ecologia profunda i de l’estranyesa vegetal, respectivament.
L’anàlisi sobre la foscor dels orcs i si aquests han de ser concebuts en clau maniquea respecte a l’èlfic, les subjacents lectures polítiques sobre la crítica a l’industrialisme i a la maquinització de l’obra de Tolkien o fins i tot la comprensió de la comunitat com una sort d’experiència participativa de tall psicodèlic són, entre moltes altres, algunes de les reflexions a les quals ens porta aquesta compilació en els quals s’articula una ecologia crítica per a analitzar els ressorts de la lògica de la depredació i la dominació.
En definitiva, El sueño de Yavanna representa una lectura imperdible en temps en els quals, havent naturalitzat tant el discurs de la dominació, tendim a pensar que tota ficció és una mera evasió superficial. Tal vegada, si li posem la suficient atenció, observarem que els escrits estan vius i, amb ells, tot el seu imaginari i la seva potencialitat per a transportar-se a qualsevol món possible.
El sueño de Yavanna. Naturalezas extrañas e imaginarios ecosociales en J.R.R. Tolkien
Hi ha un stencil pintat en una paret blanca de Sitges que em té intrigat. Lletres blaves sobre un mur blanc. S’hi pot llegir: «No embruteu les parets». No intento esbrinar qui l’ha pintat (l’Ajuntament?). Això no m’importa. Sé prou bé que els covards mai no signen les seves malifetes. M’intriga perquè algú sense signatura decideix explicar-nos com ha de ser una paret «correcta» que demostri «civilització». El «sense signatura» hi afegeix just a sota: «La netedat és un gran senyal de civilització».
La frase sembla innocent, raonable. Ningú no vol viure entre deixalles. Ningú no pot defensar l’abandonament de l’espai públic. Però les paraules mai no són innocents i les parets, quan són vives de debò, mai no menteixen… o sí?
Què significa «net»? Què significa «brut»? Què significa «embrutar»? Una pintada seria brutícia? Un dibuix? Un missatge polític? Una frase que dibuixi amor? Un mural amb contingut social?
Que estrany. Una tanca publicitària propera (aquest poble costaner n’és ple) no es considera brutícia. Tampoc un anunci immobiliari gegant que cobreix una façana a menys de nou metres de l’stencil. Tampoc no crida l’atenció la invasió de terrasses patrocinades, amb marques i reclams turístics, que colonitzen tots i cadascun dels racons del nostre espai públic. D’això ningú no en diu «brutícia»?
Sembla que el qualificatiu de «brutícia» depèn del que ocupa l’espai, de qui paga l’espai, de qui es beneficia de l’espai. Així, la «brutícia» és per a qui se la treballa. Sembla ser només un privilegi d’aquells que se la poden pagar. Depèn de qui ocupa l’espai en blanc, de qui té dret a fer que les parets, els murs i les tanques parlin i generin «negoci».
Aquí comença el meu problema amb tot aquest assumpte. Una paret mai no està neta. Una paret acumula temps. Una paret no és només un mur que uneix o separa. Una paret és memòria d’alegries i tristeses; de ferides i cicatrius. Una paret són capes de vida, un arxiu mutant de tot allò que hi ha succeït.
Quan cobrim una paret de blanc no sempre l’estem netejant. A vegades, moltes vegades, massa vegades, estem esborrant tot allò que no agrada recordar a aquestes elits polítiques burgeses que confonen «civilització» amb «neteja». I això és el que més m’inquieta, a Sitges o a qualsevol altre lloc.
He tingut la fortuna de viure i passar molt de temps en algunes de les ciutats més vives, belles, atractives i complexes del planeta. De Nova York a París, de Ciutat de Mèxic a Bogotà o Hong Kong. Totes m’han deixat clar que confondre «civilització» amb «neteja» és una cosa que només es poden permetre pobles, ciutats i societats classistes, autosatisfetes, pagades d’elles mateixes, com la que representa aquest stencil (suposadament) innocent que es pot veure a Sitges, Catalunya.
Confondre «civilització» amb «neteja» és una cosa que només es poden permetre pobles, ciutats i societats classistes, autosatisfetes, pagades d’elles mateixes
«Civilització» és una paraula amb una història molt, molt pesada. Durant segles, i encara avui, ha servit per justificar genocidis i per dividir el món entre «civilitzats» i «salvatges». Per separar aquells que tenien dret a imposar els seus dogmes, normes, lleis, llengües i formes culturals dels altres, tots aquells que les havien d’acceptar sense piular. Separar entre els que representaven l’ordre i la llei, aquesta trista estètica d’allò bell i sublim, i els que, pobres, vivien en el caos.
Cada vegada que passo davant d’aquesta paret no puc evitar preguntar-me: si una paret blanca és civilitzada… què és una paret pintada? Incivilitzada? Salvatge? Perillosa?
Les parets sempre han parlat. Sempre han explicat històries quan els diaris, les ràdios i les televisions callaven. Han anunciat vagues, festes, revolucions, odis, amors i desamors; alegries i també moltes tristeses en forma d’art urbà multiforme. Els murs i les parets han estat alguns dels pocs mitjans de comunicació veritablement democràtics i genuïns: accessibles, gratuïts i visibles per a tothom.
Potser per això les elits de sempre —públiques i privades— han sentit la temptació de blanquejar-les, desactivar-les, domesticar-les. Perquè una paret buida no et contradiu. Una paret buida no protesta. Una paret buida no et recorda una memòria incòmoda. Una paret buida, blanca, és una paret obedient.
Aquí hi ha el veritable significat d’aquesta obsessió contemporània pel blanc que representa el cartell de Sitges. No es tracta de neteja. Es tracta de control. De convertir pobles i ciutats, societats senceres amb tots els seus ciutadans a dins, en aparadors culturals tan impecables com insulsos; en decorats perfectes per a una altra fotografia turística sense vida; en espais on res no desafini i on ningú, mai, no deixi massa empremtes incòmodes.
Però una comunitat viva deixa empremtes. Les ha de deixar. La vida taca i esquitxa. La diferència vital i cultural deixa empremtes. La memòria deixa empremtes. Una societat veritablement civilitzada no és la que aconsegueix que totes les seves parets romanguin blanques i silencioses. És una societat capaç de conviure de manera crítica amb les marques diverses de les alegries i les tristeses dels qui l’habiten.
Una comunitat viva deixa empremtes. Les ha de deixar. La vida taca i esquitxa.
Avui, en moltes ocasions com aquesta, una paret impecablement blanca no parla de civisme. Parla de por; de por a la «brutícia» de la discrepància. Por a la taca que deixa tota memòria crítica. Por que algú hi escrigui alguna cosa imprevista, incòmoda, bonica o molt lletja.
Ara, cada vegada que passo davant d’aquest stencil de Sitges, ja no em pregunto qui serà el primer que s’atrevirà a embrutar aquesta paret, sinó qui necessita que les parets estiguin tan callades mentre les pantalles continuen emetent l’odi que representa la brutícia del color blanc.
Una pel·lícula que traspua confiança i esperança en moments difícils. Així defineixen l’Ousman Umar i en Jaume Cela ‘Viatge al país dels blancs’, del director Dani Sancho, que explica la història de l’Ousman des que era petit a Ghana fins que arriba a Barcelona després d’un perible d’anys creuant Àfrica.
«Em considero un home afortunat», assegura l’Ousman, que ha vist morir la majoria de companys de viatge, i que recorda amb afecte les persones que li han donat un cop de mà durant el trajecte de la vida. «Quan et toca la gran loteria de la humanitat, crec que el mínim que has de fer és compartir-ho». Sap què és que t’ajudin quan ho necessites, i per això va fundar l’ONG NASCO Feeding Minds, amb què ha creat una xarxa d’escoles informàtiques a Ghana. Formació, informació i oportunitat. Aquestes tres paraules són, per a l’Ousman, la gran necessitat dels nens i les nenes del seu país: «Ningú marxaria de casa seva si tinguessin això. Cal crear prosperitat en el lloc d’origen i, per això, cal una oportunitat».
L’Ousman es considera la veu dels que no van arribar vius i es marca com a objectiu que altres menors no hagin de patir el que va patir ell. Per a en Jaume Cela, la història d’aquest jove està marcada per la curiositat, ja que quan era petit mirava estranyat els avions que volaven i li deien que eren del país dels blancs. I un dia va decidir viatjar fins al país dels blancs, per conèixer-lo: «Tu trenques la imatge de la persona que tenim de l’Àfrica. No vens perquè necessites menjar», li diu en Jaume. I és que l’Ousman, al seu poblat, mai se’n va anar a dormir sense sopar, com tampoc no duia sabates per la selva. En canvi, sí va passar fam als carrers de Barcelona, on es va trobar una ciutat poc acollidora i que no s’assemblava gens al paradís que havia somiat.
Ousman Umar i Jaume Cela | Pol Rius
Enmig d’un món de prejudicis, l’Ousman es troba amb la Montserrat, que va marcar un abans i un després. «És la meva mare», diu l’Ousman. «És la demostració que el món està ple de bona gent. A vegades, sembla que les històries negatives han de ser notícia. Jo crec que tots tenim una Montse a dins. És una pel·lícula que demostra que hi ha esperança al món». Com a docent i com a director d’escola, en Jaume ha conegut moltes adolescències, i sap què és que un menor perdut trobi un adult referent: «Quan trobes algú que t’acompanya i fa l’aventura amb tu, que no et marca, que t’acompanya, això és el significat de la paraula pedagog». «És interessant pensar per què hi ha gent que ho fa i gent que no, per què hi ha gent que intenta aprofitar-se de l’Ousman, i persones com la Montserrat».
La conversa tracta sobre temes diversos, com el racisme, la joventut, la història, l’educació, la solidaritat i com lluitar contra els discursos de l’odi. Per al Jaume, el còmic, el llibre i la pel·lícula de l’Ousman, «Viatge al país dels blancs», s’hauria de tractar als centres educatius per convertir l’aula en un debat sobre el món actual. I qui millor que l’Ousman per participar en aquest debat? De fet, ja té experiència en fer xerrades als instituts. El missatge d’aquest jove és clar: «L’únic que ens pot ajudar a sortir és ser humans. I l’únic que ens fa humans és l’amor pur«.
Una película que transpira confianza y esperanza en momentos difíciles. Así definen Ousman Umar y Jaume Cela ‘Viaje al país de los blancos’, del director Dani Sancho, que explica la historia de Ousman desde que era pequeño en Ghana hasta que llega a Barcelona después de un periplo de años cruzando África. «Me considero un hombre afortunado«, asegura Ousman, que ha visto morir a la mayoría de compañeros de viaje, y que recuerda con afecto a las personas que le han echado una mano durante el trayecto de la vida. «Cuando te toca la gran lotería de la humanidad, creo que lo mínimo que tienes que hacer es compartirlo». Sabe qué es que te ayuden cuando lo necesitas, y por eso fundó la ONG NASCO Feeding Minds, con la que ha creado una red de escuelas informáticas en Ghana. Formación, información y oportunidad. Estas tres palabras son, para la Ousman, la gran necesidad de los niños y las niñas de su país: «Nadie se iría de su de casa si tuviera eso. Hay que crear prosperidad en el lugar de origen y, para eso, hace falta una oportunidad». Ousman se considera la voz de los que no llegaron vivos y se marca como objetivo que otros menores no tengan que sufrir lo que sufrió él. Para Jaume Cela, la historia de este joven está marcada por la curiosidad, puesto que cuando era pequeño miraba extrañado los aviones que volaban y le decían que eran del país de los blancos. Y un día decidió viajar hasta el país de los blancos, para conocerlo: «Tú rompes la imagen de la persona que tenemos de África. No vienes porque necesitas comer», le dice Jaume. Y es que Ousman, en su poblado, nunca se fue a dormir sin cenar, como tampoco llevaba zapatos por la selva. En cambio, sí pasó hambre en las calles de Barcelona, donde se encontró con una ciudad poco acogedora y que no se asemejaba en nada al paraíso que había soñado. En medio de un mundo de prejuicios, Ousman se encuentra con Montserrat, que marca un antes y uno después. «Es mi madre», dice Ousman. «Es la demostración de que el mundo está lleno de buena gente. A veces, parece que las historias negativas tienen que ser noticia. Yo creo que todos tenemos una Montse dentro. Es una película que demuestra que hay esperanza en el mundo». Como docente y como director de escuela, Jaume ha conocido muchas adolescencias, y sabe qué es que un menor perdido encuentre un adulto referente: «Cuando encuentras a alguien que te acompaña y hace la aventura contigo, que no te marca, que te acompaña, eso es el significado de la palabra pedagogo». «Es interesante pensar por qué hay gente que lo hace y gente que no, por qué hay gente que intenta aprovecharse de Ousman, y personas como Montserrat».
Ousman Umar i Jaume Cela | Pol RiusLa conversación trata sobre temas diversos, como el racismo, la juventud, la historia, la educación, la solidaridad y como luchar contra los discursos del odio. Para Jaume, el cómic, el libro y la película de Ousman, «Viaje en el país de los blancos», se tendría que tratar en los centros educativos para convertir el aula en un debate sobre el mundo actual. Y quien mejor que Ousman para participar en este debate? De hecho, ya tiene experiencia en impartir charlas en los institutos. El mensaje de este joven es claro: «Lo único que nos puede ayudar a salir es ser humanos. Y lo único que nos hace humanos es el amor puro«.
En les societats agràries, sobretot a Europa, era el moment de recollir la collita i celebrar la vida. Les festivitats estivals són anteriors a l’hegemonia del cristianisme com a superestructura ideològica. L’abundància alimentària comportava un breu, sempre breu, moment de relaxació de les normes socials; era freqüent el comensalisme, és a dir, menjar junts, compartir taula, com a eix vertebrador i generador de consciència col·lectiva. Amb l’estómac ple es viu millor i s’accepten les jerarquies o es lluita contra elles però, sobretot, es reprodueixen i es conserven les relacions socials. La ritualitat que inunda l’estiu és, per tant, una ritualitat especial, alegre, oberta, pública. Al llarg de la ribera mediterrània peninsular tenim nombrosos exemples que van des de les fogueres de Sant Joan a les platges de la costa catalana fins a la crema dels juanes a Andalusia, passant per les celebracions vinculades a la Mare de Déu del Carme en zones costaneres, o les festes de Sant Jaume i Santa Anna a finals de juliol en diverses localitats del territori. Totes elles impliquen trobades massives i excessos, si és que ambdues expressions populars no són sinònimes. Tanmateix, que aquestes manifestacions culturals provinguin, en principi, d’un món avui pràcticament desaparegut, no els resta ni un bri d’actualitat ni de potencial transformador.
Entre els qui van observar aquesta possibilitat, ja fa dècades, hi havia el filòsof Henri Lefebvre. El també sociòleg francès és conegut avui fonamentalment per la seva proposta del dret a la ciutat, un dret que, per molt reivindicat i promogut que sigui, no s’ha acabat d’entendre en tota la seva amplitud. Lefebvre, que mai no va arribar a definir amb exactitud què volia dir ni com es podria expressar aquest dret, observava la ciutat ordenada pel capitalisme com un espai ple de potencial revolucionari. Les trobades, les manifestacions, els imprevistos, les diferències, el moviment i la festa, sobretot la festa, obrien una infinitat de possibilitats que calia estar disposat a experimentar. El dret a la ciutat no és, com han expressat alguns, l’assoliment i la garantia dels drets humans en l’àmbit urbà; no és quelcom recollit negre sobre blanc en alguna legislació o codi civil, sinó que es tracta, més aviat, d’un superdret, de la facultat humana de canviar-ho tot a partir de l’exercici de la pròpia sociabilitat en l’esfera urbana. Com a marxista convençut, tot i acusar una forta influència de Nietzsche, Lefebvre observava les urbs com a espais on manifestar el gaudi, el plaer dels sentits i de les sensacions més enllà de l’oferta sempre temptadora del mercat, dels seus béns fetitxe, de la mercantilització que suposa la seva privatització i la potenciació del valor de canvi. Per a ell, el dret a la ciutat no era altra cosa que l’extrema sensualitat de trobar-nos plegats, amb tot el que això comporta, des de la celebració plaent de la festa fins a la transformació de la realitat social a través d’una revolució.
Inicialment, i aparentment, no relacionades, les festes populars d’estiu i el dret a la ciutat es troben íntimament units; és més, són sinònims potencials. El moment festiu en què les formalitats cauen, el mercat, en certa manera, deixa de regular el nostre comportament, l’espai es transforma en quelcom que pot ser posseït, usufructuat, despullat de la seva quotidianitat i apropiat per les masses urbanes, tan típic dels rituals estivals, és, o pot ser, més aviat, l’exercici real d’aquest dret a la ciutat que ens proposava Lefebvre.
Un altre filòsof, Karl Marx, deia, seguint la seva tradició dialèctica, que només podem avançar cap a un nou tipus de societat a partir de la que ja tenim. Doncs bé, avancem cap a ella a partir de les nostres trobades, de les nostres formes d’entendre els espais de socialització populars, a partir de la comensalitat, el ball i la música. Avancem cap al dret a la ciutat des de les festes populars d’estiu.
Si analitzem l’evolució de la nostra societat a través de les històries de ficció —ja sigui en la literatura, el cinema o el còmic—, salta a la vista un biaix sistèmic que l’acadèmia anomena «edatisme de gènere». El concepte gendered ageism descriu un procés d’exclusió i esborrat mitjançant el qual les dones, en assolir la barrera dels cinquanta anys, experimenten una gradual pèrdua d’estatus visual, polític i social. A diferència dels homes, la transició cap a la mitjana edat les situa en una posició de vulnerabilitat que l’acadèmia defineix formalment com la «invisibilitat social».
El sosteniment teòric d’aquest fenomen es remunta al concepte fundacional del «doble estàndard de l’envelliment» formulat per Susan Sontag en el seu assaig The Double Standard of Aging (1972), accessible en castellà en l’actualitat en la compilació De las mujeres (2024), editada pel segell Debate. Sontag va argumentar que la maduresa es penalitza de forma asimètrica: mentre que l’envelliment masculí s’associa socialment amb l’acumulació de prestigi, autoritat i experiència, el femení es mesura de manera punitiva en funció de la pèrdua del capital estètic i de la capacitat reproductiva, sent empesa a una invisibilitat social. Aquesta marginació cultural constitueix en realitat una injustícia estructural que, paradoxalment, emula un superpoder en la ciència-ficció.
Estudis recents han classificat exactament com experimenten les dones aquesta manca de reconeixement. Cal destacar el treball de la professora de la York Law School, Sue Westwood, en especial l’estudi que analitza qualitativament dones d’entre 50 i 89 anys. El resultat es pot llegir en l’article “It’s the not being seen that is most tiresome”: Older women, invisibility and social (in)justice([“El més esgotador és no ser vista”: Dones grans, invisibilitat i (in)justícia social], 2023), en el qual demostra que aquesta problemàtica no es tracta d’una mera percepció subjectiva, sinó d’una realitat que es manifesta de cinc formes molt clares: «la infrarepresentació en els mitjans, ser ignorades en espais de consum i llocs públics, ser dessexualitzades per complet, i patir el fenomen de convertir-te en “àvia”, un reduccionisme identitari que assimila la dona major de cinquanta anys de forma exclusiva als rols de cura familiar, desposseint-la de les seves facetes professionals, intel·lectuals o individuals».
Aquesta penalització del cos madur empeny les dones a allò que les professores de la University of Cambridge, Laura Hurd Clarke i Meridith Griffin, defineixen com a «treball de bellesa» (beauty work). En el seu article Visible and invisible ageing: beauty work as a response to ageism ([Envelliment visible i invisible: el treball de bellesa com a resposta a l’edatisme], 2008), descriuen el resultat d’una investigació amb dones d’entre 50 i 70 anys, orientada a analitzar els arguments per recórrer «al tint per al cabell, el maquillatge, la cirurgia estètica i els procediments estètics no quirúrgics». Els resultats van constatar que les motivacions subjacents són «la lluita contra la invisibilitat, l’aparença com una inversió de per vida, el desig d’atreure o mantenir una parella sentimental i l’edatisme en l’àmbit laboral». Les autores de l’estudi sostenien que les experiències de les dones posen de manifest una tensió entre ser físicament i socialment visibles en virtut d’un aspecte juvenil, i les realitats pròpies de l’envelliment. En altres paraules, «la invisibilitat social es deriva de l’aparició dels signes visibles del pas del temps i les empeny a fer que la seva edat cronològica sigui imperceptible mitjançant aquestes pràctiques estètiques».
Aquesta invisibilitat s’aguditza en l’àmbit laboral en general i en el tecnològic en particular: «les dones pateixen un silenciament en els entorns laborals molt abans que els homes, quedant excloses dels plans d’innovació tècnica sota estereotips absurds d’adaptabilitat», segons argumenta el grup d’investigadores de la West Chester University of Pennsylvania, liderades per la professora Jasmin Tahmaseb-McConatha. En el seu article The Gendered Face of Ageism in the Workplace ([El rostre de l’edatisme de gènere a l’àmbit laboral], 2023), alerten que «la intersecció entre l’edat, el gènere i altres formes de discriminació es tradueix en un augment de l’estrès, amenaça el benestar dels treballadors de totes les edats i genera un clima laboral tòxic».
Aquest entorn s’acarnissa amb les dones, les quals van manifestar, en un percentatge més alt que els homes, experimentar discriminació laboral amb major freqüència. L’anàlisi qualitativa va identificar diversos temes importants relacionats con l’edatisme, com ara «amenaces al sentiment de competència, el dubte en un mateix i la indefensió, el fet de veure’s sotmeses al “maternalisme”, el sentiment d’aïllament i solitud, i a la desvinculació gradual del lloc de treball». Una cosa així devia pensar la Marcie, de quaranta-nou anys, quan el responsable de recursos humans l’estava informant del seu acomiadament de l’empresa, utilitzant un eufemisme clarament discriminatori: «… I hem decidit… ja veus… retornar-te… la llibertat». Uns punts suspensius que indiquen pauses deliberades en comunicar una notícia de gran impacte, però que provoquen una conseqüència molt diferent entre qui les realitza, buscant autoprotecció, i qui les rep, per a qui es converteix en una petita tortura psicològica.
Quan les paraules s’entreguen fragmentades, gairebé a comptagotes, el silenci que es genera entre cada terme no alleuja la tensió, sinó que la multiplica. D’una banda, aquesta cadència revela la incomoditat, la culpa o l’estricte càlcul legal d’un emissor que necessita dosificar el missatge perquè li costa sostenir el pes de les seves pròpies paraules. D’altra banda, per al receptor, aquest ritme entretallat resulta devastador: en lloc de rebre un impacte únic i ràpid, cada pausa es transforma en una suspensió agònica que l’obliga a processar la gravetat de cada terme per separat. I la Marcie, tot i la seva llicenciatura en psicologia amb un màster i experiència professional com a gestora de projectes, no ho tindrà fàcil per trobar feina, especialment en la seva especialitat.
El periple que haurà de seguir per reinventar-se i tirar endavant i, qui sap, potser aconseguir una feina somiada des de feia temps, és el que podem veure en la novel·la gràfica Marcie. Punto de inflexión (Marcie – Le point de bascule, 2025), de Cati Baur, publicada en castellà el març de 2026 per Garbuix Books amb traducció de Marta Armengol. Amb un estil de comèdia, Baur crea una història de gènere negre (la Marcie s’involucrarà com a detectiu privat per resoldre l’enigma d’un possible suïcidi que podria ser un intent d’assassinat), que en realitat és «una denúncia de la invisibilització de les dones madures alhora que celebra la seva potència, la seva llibertat i la seva capacitat per reinventar-se», com indica la mateixa autora.
El qüestionament injustificat de les seves habilitats tècniques o de la seva capacitat d’adaptació es revela sistèmic quan la persona de l’oficina de treball infravalora les capacitats de la candidata en l’entrevista. El resultat final és que la feina aconseguida és la d’enquestadora a peu de carrer, amb tot el que això comporta, encara que un factor destaca sobre tots: la invisibilitat accentuada davant la multitud que passa apressadament al seu costat cada dia durant hores. L’atzar fa que el seu lloc de treball estigui a prop d’una reconeguda agència de detectius privats, una activitat amb la qual havia somiat des de feia temps, un desig amplificat, probablement, per les seves lectures com a aficionada al gènere negre. I la seva determinació la impulsa a atrevir-se a presentar-se a l’empresa presumint precisament d’aquest superpoder adquirit, ideal per desenvolupar l’activitat de detectiu: la invisibilitat.
La novel·la gràfica mostra altres aspectes interessants que a manera de píndoles també s’afegeixen a la denúncia principal, com quan pensa que el director de l’agència la truca només per intentar lligar amb ella, per descobrir que no és així; tanmateix, el seu comportament és a la defensiva, com si fos una experiència habitual en el seu passat, o la reflexió sobre la resolució del cas que l’acaba consolidant com a detectiu. Cati Baur, autora suïssa nascuda el 1973, explica en l’epíleg que la seva primera intenció era titular l’obra La mitjana edat, pensant en el 13% de dones a França que estan al voltant de la cinquantena, segons dades de l’Institut Nacional d’Estadística francès (INSEE). Una edat per a les dones premenopàusiques que és «el moment en què et deixen de xiular pel carrer (tota una lliberació) i passen a dir-te “senyora”. És un canvi progressiu, no és una caiguda abrupta, no ens agafa per sorpresa fins al dia en què un desconegut et diu senyora i és com un ganxo de dreta a la mandíbula».
Un mes abans s’havia publicat en castellano la novel·la gràfica Mis rollos de cuarentona (Moi Je, Quarantaine, 2025), de l’autora francesa Aude Picault, editada per Garbuix Books amb raducció de Montserrat Terrones. A partir de petites escenes de la vida quotidiana, mostra el seu d’esdevenir en un to de comèdia irònica, des de la perspectiva d’una dona de quaranta-quatre anys, amb una filla petita, casada amb un marit deu anys més gran, aquest aparentment en les seves segones núpcies. L’obra s’emmarca en una mena de col·lecció que va començar fa vint anys en la qual reflectia, a partir de seqüències breus, el seu dia a dia d’una jove vint-i-anera, els seus dubtes amorosos i les seves precarietats en els seus inicis com a professional. El resultat final van ser dues breus publicacions, Rollos míos (Moi je, 2005) i Más rollos míos (Moi je et cætera, 2007), que vam poder llegir en castellà gràcies a Ediciones Sinsentido el 2007 i 2008, respectivament, amb traducció de Lucía Bermúdez.
L’ús del concepte Moi Je (que en francès és una forma emfàtica i col·loquial de dir «Pel que a mi respecta»), seguit ara de l’expressió Quarantaine, constitueix una declaració d’intencions per part de Picault, reconeixent el pas del temps i contextualitzant el que es trobarà el lector, on l’autora es dibuixa a si mateixa com una mare de família lligada a les rutines extenuants, la conciliació professional i les crisis de la mitjana edat. En exposar «les seves pròpies febleses, la seva puresa, les seves discussions de parella o els seus moments de col·lapse, aconsegueix que la seva vivència estrictament íntima i personal es converteixi en un mirall de la realitat de tota una generació de dones en arribar als quaranta anys», com s’indica en el material promocional de la novel·la gràfica.
La recepció de la crítica francesa coincideix a definir Moi Je, Quarantaine com un mirall generacional i desculpabilitzador que retrata les crisis de la mitjana edat —des del desgast de la parella fins a la càrrega mental— mitjançant una mirada honesta i summament benvolent. Lluny de caure en el cinisme o el retret amarg, l’autora introdueix un humor lluminós i moments de calma que alleugen la cruesa del col·lapse quotidià. Tot plegat vehiculat a través d’un dibuix de traç net i directe que capta a la perfecció l’expressivitat de l’aclaparament dels nostres dies, alterat per la contribució, de vegades negativa o absent, del nostre entorn més directe, com la nostra pròpia parella, els nostres amics o els nostres companys d’estudi a la feina.
El constructe social proposat per Saltz descriu una experiència psicològica de buit on la dona sent que les seves necessitats i la seva veu deixen d’importar per al seu entorn. A Quarantaine, la protagonista viu això a través d’una extenuant càrrega mental: està atrapada entre les demandes de la maternitat, la inèrcia d’una parella desgastada i les exigències professionals. Aquesta rutina devora per complet la seva individualitat. Picault plasma gràficament com la dona passa de ser el subjecte de la seva pròpia vida a convertir-se en una mera gestora de la vida dels altres, un pas previ i indispensable per a la desconnexió identitària que diagnostica Saltz. La càrrega mental dels quaranta és el combustible silenciós que, si no es frena mitjançant l’autoacceptació i els espais de resiliència (les escapades al bosc que dibuixa Picault), aboca les dones a la Disminució de Gènere Associada a l’Edat en la dècada posterior.
El sueño de Yavanna. Naturalezas extrañas e imaginarios ecosociales en J.R.R. Tolkien
